Nga ganari’ dugui’


Primer encuentro de la lengua triqui: parte 1

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Cuestiones de identidad Triqui


Cuestiones de identidad triqui:
Palabras sobre el camino que no nos lleva a todos

Fidel Hernández Mendoza

Este trabajo trata de escribirse desde la forma discursiva oral que se utiliza en el habla en nuestras comunidades, donde el lenguaje es más cantado, las palabras y las ideas se ve entretejiendo unas a la otras, muchas veces en sentido metafórico, por lo que obvia términos propios del castellano, lo que puede dificultar la comprensión del texto. Está escrito pensado en una plática no tanto en espacios como las escuelas o las universidades, más bien se acerca a ese lenguaje que se usa en las asambleas comunitarias, en eventos ceremoniales u oficiales. Sigamos adelante:

Ven, acércate, ahora que has terminado los quehaceres de la mañana descansa en tu petate…
Hoy, abre tus oídos y escucha mis consejos, mi voz, la voz de nuestros antepasados, escucha la palabra sagrada de los ancianos para que las lleves siempre en los caminos y senderos que has de recorrer en este tiempo fugaz, en este espacio sagrado que respiramos y vivimos.
Poema Xuhtsi (doncella) de Serafín Thaayrohyadi, Otomí.

La palabra es sagrada, el espacio también lo es. La palabra es sagrada porque es la voz de los mayores que están con nosotros convertidos en árboles guardianes, en guerreras montañas, en veloces venados, en hermosas colibríes. El espacio es sagrado porque todos estamos, respiramos y vivimos de ello y con ello. Venimos del más allá y volveremos a ese más allá que se llama el espacio sagrado. Estos tiempos no son como de los abuelos que están, mucho menos de los abuelos que ya regresaron. Estos tiempos serán también diferentes a los que vendrán, lo dicen los venados, lo dice el águila, lo dicen los hermanos árboles y lo dicen los hijos. Ellos no cantan como antes y no cantarán como ahora. Eso se dice, ya veremos que pasa.

No soy el abuelo el viejo ni el padre grande, tan sólo soy de los hijos que caminan en busca del camino del regreso. Muchas veces nos equivocamos y damos vueltas, y de vueltas en vueltas tardamos más en regresar. No hay muchos caminos, sólo aquellos que los viejos hicieron, y al no haber muchos que caminen por esos senderos se han llenado de malos aires. Hay que limpiar el camino para llegar al regreso. Antes éramos pocos, ahora somos más, y mientras más somos más rápido limpiamos. Si lo hacemos bien y pronto, les será más fácil a los que vienen llegar, pero tienen que seguir este camino, no porque nosotros que estamos aquí lo digamos, sino porque es el camino sagrado de los que alguna vez vinieron y se fueron y que bien vivieron en sus tiempos.
Madre tierra, camino a casa venimos,
nuestros ombligos queremos encontrar.
Hemos vuelto, queremos tu permiso para el maíz sembrar.

Pediremos permiso al señor fuego, antes del fogón prender.
Pediremos permiso a la Diosa montaña, antes del venado comer.
Le hablaremos a la abuelita luna para que nos libre de la oscuridad.
Y al viento le pediremos que nos proteja del mal que nos viene persiguiendo,
que a ti, madre tierra, quieren que olvidemos.

Nos hemos alejado de nuestro camino porque alguna vez nos alejaron. Primero fueron los más viejos, después los menos. Ahora nosotros estamos en busca de ese camino que se desvió, no se perdió del todo, está vivo pero oculto entre las montañas, las cuevas, los árboles, los ríos, los mares, en la tierra, en el cielo y el más allá. La primera vez, que fue hace muchos años, negaron nuestra voz, nuestra palabra y nuestro pensamiento, nos dijeron que la de ellos era mejor que la de nosotros y nos lo hicieron creer, con el tiempo nosotros mismos comenzamos a negar nuestro propio camino y con ello muchas de nuestras palabras murieron pero otros sobrevivieron alejados de la otra palabra, de la que llegó. A esto se le llama exclusión porque no nos consideran como somos ni como pensamos, nos alejan porque no tenemos lo que se piensa que se debe tener y ser: “cultura”, “economía”, “pensamiento”. Al mismo tiempo también nos incluyen en su camino, que es muy diferente al que nosotros tenemos, pero no nos incluyen del todo, es para servirse de nosotros, de nuestra tierra y de nuestro suelo. Bien o mal pero muchos hemos aprendido de este camino y cuando nos vemos cerca de ello, somos lo que no somos, es decir, hacemos de menos la voz, la palabra, el sentir y el pensar de los que en origen son igual que nosotros. Nos sentimos diferentes y negamos lo que fuimos, la realidad de esto es que no estamos ni aquí ni allá. Los de allá no nos aceptan como uno de ellos porque no deben de aceptarnos, los que son lo que fuimos nos niegan porque nos hemos alejado de nuestro camino y el castigo es quedarnos fuera del círculo.
Decía que los tiempos han cambiado, no viví el tiempo pasado pero los abuelos me lo contaron, ahora el camino de todos atraviesa la escuela y ahí es donde a veces se pierde. Desde lo que se llama pedagogía crítica la escuela es algo que nos domina, cambia nuestra forma de ser por otra que permita a los que hacen esa escuela ser mas fuertes que nosotros y así servirse de nosotros. Anotaremos las palabras de esa pedagogía crítica. La escuela es, “como mecanismo de clasificación en el que grupos seleccionados de estudiantes son favorecidos con base a la raza, la clase y el género, y agencias para dar poder social e individual.”(Mc Laren 1994: 196). Los que hemos estado en la escuela lo hemos vivido, no todos los que entramos logramos salir, y los que salimos muchas veces tomamos el otro camino, diferente al que habíamos entrado. Este es el problema de esa escuela, que nos saca de nuestro camino y nos aleja de la palabra de nuestros abuelos, entonces nosotros que nos acercamos al otro camino negamos la voz de los abuelos, y al negar la voz de ellos también negamos la de sus hijos, sus nietos y la de nosotros mismos. Los que aprendemos nuevas palabras sobre la vida regresamos negando la voz de los que no han salido imponiendo lo que traemos, que no es más que la palabra de otros puestas en nuestra boca y pensamiento.
Por aquí caminamos los maestros que somos indígenas, o por lo menos aquí quieren que caminemos. Dicen que unos años atrás era más negada nuestra palabra porque los maestros de las escuelas donde algunos de nuestros padres estudiaron no eran como nosotros, por tanto nos negaban como somos y hablaban en palabras que no se entendía pero confundían. En los días de hoy los que somos maestros queremos ser diferentes a los que un día lo fueron. Queremos hablar en la escuela en nuestra palabra, en la palabra de los abuelos, pero no encontramos el buen camino para hacerlo. Bien están los de la pedagogía crítica cuando dicen que la escuela es un medio de dominación política, económica y cultural (cfr. Mc Laren 1994), en ello, hoy, para nosotros que sabemos que todos somos diferentes y que debemos respetarnos mutuamente, en este camino de enseñar negamos la voz de los que de por si ya negados, tapamos más el rostro de los que ya malogrados están. Bueno será saber por qué lo hacemos, puede ser que no sea tanto que estemos siguiendo el camino de los otros, ese camino que nos llegó por las aguas de donde nace el sol, puede ser que es parte de nuestro camino como hombres. Ahora ya no sólo son ellos los que niegan la voz de nosotros, también entre nosotros mismos nos negamos la voz porque decimos, cada quien en su palabra, que tenemos algo que nos hace más que los otros de nosotros, es decir, entre los que nos llamamos indígenas nos negamos la voz y el rostro por las razones que ya decíamos hace rato y otros como: por el lugar de donde somos, por la palabra que tenemos, por el pensamiento y por lo que hacemos. Y ¿sabemos por qué cuando apenas empieza a brillar nuestra voz negamos la de los que no brillan?
Nos peleamos entre nosotros, queríamos ser día, queríamos ser estrella y nos morimos. (Thaayrohyadi 1998)

Hace no muchos años que por la escuela estuvimos los que nuestra voz a por igual era negado. Todos éramos hermanos pero en poco rato, cuando nuestra palara comenzaba a brillar más, comenzamos a negar la voz de nuestros propios hermanos diciendo que entre nosotros, los indígenas, unos teníamos pueblos más grandes que los otros, por lo que entre el reparto nos debe tocar lo mejor a nosotros. Otros queríamos brillar más que el propio sol porque los que por las aguas del este llegaron, nunca penetraron nuestras montañas y por eso éramos más originarios que los otros. Algunos más decíamos que nuestra palabra cantaba mejor que las otras hablas. También nos negábamos la voz pensando que por ser de la tierra de las aguas vivíamos mejor que los que estábamos en las montañas cercanas al sol. En esto entraba el dinero porque los primeros creíamos tener más que los segundos. Unos comíamos más que los otros. No faltamos quienes nos sentíamos cerca de las estrellas porque pensábamos bien y nuestra palabra pegaba en la tierra como pega el maíz, decíamos que sin nosotros no tendríamos los otros el lugar en que estábamos. Y así, entre nosotros queríamos hacer cada quien su camino.

Si nos vamos a donde están las escuelas de nuestros niños, allá en las montañas, en los valles y en las costas donde los excluidos se han incluido para no acabarse, pero que ahora la escuela a llegado, veremos que se niega su rostro y su palabra también. Pensando que lo mejor para ellos, porque así nos dijeron los que un día vinieron y no se han ido y no se irán, los maestros en esas escuelas les cambiamos de ropa, quitamos lo que tienen y los hacemos poner otro, según para que se vean bien ellos y la escuela, y así, hacemos que todos los días se vistan de una sola manera, sin el uniforme no entran a esa escuela, y los que mejor lo traen son los buenos a seguir. También negamos sus lenguas, le enseñamos otra que sus abuelos no entienden. De todo esto a lo mejor no nos damos cuenta de lo que bien o mal que hacemos porque los de allá, del otro camino, nos dicen que es lo mejor que se puede hacer y les creemos.
A buen tiempo que nos estamos dando cuenta el mal que le hacemos a la tierra y ahora buscamos el camino del regreso. Los que estamos queriendo o abriendo el camino decimos que es lo mejor para librarnos de que se nos siga negando el rostro y la palabra. Pero en nuestro camino no siempre podemos llevarnos a todos, algunos se quedan en el barranco y no pueden salir. A ellos hay que sacarlos y que lleguen junto con nosotros, pero para eso deben de estar de acuerdo con nuestra palabra, la palabra de los abuelos. Sabemos que nuestro camino es como todo los caminos, sabe a dónde y cómo llegar. Ya lo dicen algunos de los nuestros que lo piensan, debemos de cuidar que se respeto nuestra palabra y nuestro pensamiento, lo que dice la comunidad que está en el camino se debe de respetar, cuando esto no sucede hay hacer que se cumpla, imponemos también, algo que no debe de ser extraño porque para que todos los diferente que hoy estamos pudiéramos existir en los tiempos pasados siempre defendimos lo que fuimos y somos, quien se sale de nuestra lógica debe de regresar a ella o irse por el otro camino. Pero para que todos podamos estar en el mismo camino, sin negar la voz, la palabra o el pensamiento de los que no pueden seguir al mismo paso nuestro camino porque no tienen los mismos zapatos que tenemos, debemos de ayudarlos a caminar, y es eso lo que hacemos cuando queremos limpiar el camino. Así como no todos tenemos los mismo zapatos, no todos tenemos los mismos machetes ni las mismas palas para abrir nuestro camino, a ellos hay que prestarles algo de esto para que también se sientan parte del camino. No negamos a ellos, pero tampoco podemos cargar a todos, si lo hacemos nos detendríamos en el camino, vamos pero regresaremos por todos.
Ya para terminar nuestra palabra debemos de decir que en nuestro camino no hemos sido siempre iguales, nuestra palabra no es como la de los que dicen que todos bebamos en el mismo vaso en la misma cantidad. En nuestro camino bebemos el agua que somos capaces de sacar de la tierra ayudándonos siempre. Pero si alguien no tiene que beber hay que enseñarle a preparar su bebida. El río ahí está, el camino ahí va, esto es de todos, sólo ahí que aprender a llegar al río y tomar de él. Nos referimos al río que no tiene dueño, al que es de todos y de la tierra, ahí es donde todo podemos ir por el agua.

Señor noche, quítate para pasar.
Señor sombra,
quiero seguir mi camino.

Los que sus pensamientos prestaron para estas palabras decir: gracias.

Mc Laren, Peter
1994 La vida en las escuelas: una introducción a la pedagogía crítica en los fundamentos de la educación. México: Siglo XXI.

Thaayrohyadi, Serafín
1998 La palabra sagrada. Ro mähky hña. México: CONACULTA-INI.

Interculturalidad y Pueblos indígenas


Interculturalidad y Pueblos indígenas.

Fidel Hernández Mendoza

El primero de enero de 1994, en México, ocurren paralela y simultáneamente dos hechos opuestos que muestran las realidades de la sociedad mexicana. El primero es la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) entre Canadá, Estados Unidos de Norteamérica y México y el segundo; la insurrección armada de los Pueblos Indígenas de Chiapas con el Nombre de Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Ambos acontecimientos evidencian y ponen en juego una serie de fenómenos sociales, políticos, culturales, educativos y económicos como: globalización, neoliberalismo, colonización, libre comercio, homogenización y otros por un lado e indigenismo, autonomías, identidad y otros por el otro.

En este marco político se coloca como mediador y regulador de estas realidades opuestas el concepto de la interculturalidad en el multiculturalismo hasta entonces reconocido pero no aceptado aun. En ese momento, las fuerzas sociales y políticas de México adoptan la interculturalidad como un fenómeno para superar las diferencias raciales, culturales y lingüísticas que se venían arrasando desde los años de la colonia española. El gobierno mexicano poco a poco comenzó a utilizar este término de la interculturalidad en sus decretos y discursos. Es en el campo de la educación donde toma auge y vanguardia el concepto y lo refleja la Constitución Mexicana en su artículo 2, inciso B, fracción 2, donde se establece favorecer la educación intercultural bilingüe para elevar el nivel de escolaridad de las comunidades indígenas. Sin embargo, con la concepción de interculturalidad que se adopta en el sistema educativo mexicano, no se hace más que favorecer los principios de los derechos universales como, el derecho a la igualdad de oportunidades, el respeto a las diferencias culturales y lingüísticas, el derecho a una educación que tome en cuenta los contextos socioculturales y lingüísticas de los educandos y la tolerancia a las diferencias, todo ello en el marco de mejorar las relaciones entre las clases sociales para fortalecer la unidad nacional.

Considerando esto, en los siguientes apartados analizaremos los alcances y las limitaciones del concepto intercultural considerando que los pueblos indígenas lo hemos hecho nuestro no sólo para reclamar una educación incluyente, sino para apostar con ello una reivindicación de nuestros pueblos indígenas dentro de nuestra sociedad neoliberal y globalizante. Aquí relacionaremos interculturalidad con temas como la autonomía indígena, la educación propia, los derechos indígenas y otros. La posición central que tomaremos en este trabajo es la de considerar que la interculturalidad no es un fenómeno para buscar una mejor relación entre personas de distintas culturas sino que va más allá de las personas: la interculturalidad epistemológica, la interculturalidad territorial y la interculturalidad de las formas y prácticas de vida de los pueblos indígenas en relación a otros pueblos, indígenas y no indígenas.
La interculturalidad epistemológica
En las realidades de la educación, la interculturalidad es asumida como la simple incorporación de un buen bloque de contenidos indígenas al currículo ya preexistente, muchos llaman a este proceso como la articulación de saberes comunitarios con el currículo educativo nacional, traducen contenidos de la cultura nacional (occidental) a las lenguas indígenas y viceversa, de ahí que no es casualidad encontrar en las escuelas cuentos como la “caperucita roja” o novelas como “El quijote de la mancha” traducidos a alguna lengua indígenas y con ello se cree que se hace interculturalidad. Probablemente si lo sea, pero no es una interculturalidad reivindicatoria para los pueblos indígenas sino reivindicatoria para la cultura nacional, es como repetir los tiempos en que la biblia se traducía a alguna lengua indígena para asimilar más rápidamente a ese pueblo a una nueva teoría religiosa. Entender la interculturalidad en educación como la incorporación de contenidos al currículo o entenderlo como la traducción de contenidos de una lengua a otra, es no entender la reivindicación de nuestros pueblos indígenas.
La interculturalidad epistemológica no es la selección de contenidos indígenas ajustables a la epistemología nacional occidental, no es la incorporación de la epistemología indígena a la epistemología nacional. Si en la relación de personas de distintas culturas la interculturalidad es la relación de igualdad y de respeto entre ellas, para la epistemología debe ser lo mismo: la epistemología nacional debe de respetar y crear un estado de igualdad con la epistemología indígena. Hacer interculturalidad en educación es reconocer la igualdad de estatus, de legalidad, de institucionalidad del conocimiento indígena con el conocimiento occidental. El conocimiento indígena tiene sus propias áreas de funcionamiento, que no siempre responde a la división del conocimiento occidental. Por tanto, incorporar y ajustar el conocimiento indígena al conocimiento occidental equivale a dar mayor valor a último. Esto lo saben los pueblos indígenas e instituciones educativas que apuestan por la construcción de un currículo propio, ajeno a la de las escuelas occidentales existen en la actualidad.
La interculturalidad en la epistemología indígena puede ser posible cuando la epistemología occidental deje de considerar los conocimientos indígenas sobre el tratamiento de semillas, sobre el uso de suelos, por decir algunos, como meras prácticas tradicionales alejados de la tecnología, y cuando los indígenas dejemos de considerar que nuestros conocimientos y nuestra filosofía sobre la vida y la tierra son simples mitos que no tienen valor ante la ciencia occidental. Nuestra epistemología indígena es una ciencia que debe de relacionarse como ciencia con la epistemología occidental. No se trata de un simple respeto a nuestra epistemología, se trata de una comprensión de ésta.
Interculturalidad y territorio.
La noción de territorio tiene diferentes connotaciones en cada sistema socio-organizativa. Para el capitalismo el territorio es una suma de tierras individuales y mercantiles. Para el comunalismo o la visión organizativa de los pueblos indígenas, el territorio es la suma de tierras colectivas que delegan derechos y obligaciones colectivas. Sin embargo, en las realidades actuales, los territorios indígenas son entes divididos en naciones, estados, provincias, municipios, regiones, distritos y otros. En el caso de México, de acuerdo a las visiones de Estado, el territorio indígena no existe legalmente y se pierde entre el territorio mexicano, seguido la de los Estados, municipios y comunidades. Por ello es que el Pueblo mixteco se asienta en tres Estados de México: Oaxaca, Puebla y Guerrero, su territorio está distribuido en tres Estados. Y sucede lo mismo con las culturas más pequeñas como el Triqui, quienes están distribuidos y controlados por tres municipios no indígenas: Putla, Tlaxiaco y Juxtlahuaca, dentro de un Estado: Oaxaca.
El territorio se asocia con poder. En México, los poderes administrativos son: el federal, el estatal, y el municipal, cada uno de ellos con su respectivo territorio. Los pueblos indígenas como tales no tenemos poder dentro del Estado mexicano porque no se tienen territorios propios reconocidos. Por el contrario, la política administrativa heredada de la colonia y fortalecida con la república federal, dividió y debilitó el poder de los pueblos indígenas. Entregó el territorio y poder indígena a los municipios, a los Estados y esto a su vez a la nación única e indivisible. La consecuencia es que es que los pueblos indígenas no podemos actuar sobre nuestro territorio, sobre todo, no tenemos derechos a tratar nuestros territorios de acuerdo a nuestra visión y sistema organizativo: el comunal y el de los derechos y obligaciones colectivas.
Cuando en 1994 el EZLN irrumpió en el sur de México reclamando autonomía para los pueblos indígenas, se refería al reconocimiento de nuevos poderes, o mejor dicho, pretendía romper con los poderes existentes y reconstruir los territorios indígenas: territorios autónomos. De esta manera, autonomía es otro de los conceptos que se ligan al territorio. El EZLN llama al territorio que controla como territorios autónomos y sucede lo mismo con muchos otros territorios indígenas con la figura de municipios autónomos indígenas. La autonomía es la figura central en la lucha de los pueblos indígenas por nuestra reivindicación, ser autónomos implica tener territorio, implica tener poder, pero sobre todo, implica tener derechos sobre ese territorio.
El reconocimiento de las autonomías indígenas y por tanto de los territorios indígenas, es un tema que no concibe el sistema de Estado-Nación-República en que actualmente se asientan nuestros pueblos, pues este rompe con el poder homogéneo que se tiene sobre los pueblos indígenas. Sin embargo, considerando que el discurso de las luchas sociales y de las políticas sociales es la construcción de sociedades interculturales, valdría aplicar este concepto para crear autonomías interculturales, y con ello, territorios interculturales. La interculturalidad como lo mencionábamos anteriormente, si implica respeto a las diferencias raciales, culturales y lingüísticas de las personas, debe de implicar también respeto a las formas de organización y de concepción de vida de esa colectividad de personas definidas por tener una visión propia para relacionarse con su territorio, por tener un sistema económico, político, social, epistemológico, administrativo, etc., propio.
Interculturalidad territorial implica reconocer y respetar la existencia de distintos territorios. El territorio indígena debe de relacionarse en estado de igualdad jurídica, política, económica y administrativa con el o los territorios no indígenas. Creo que el discurso de la interculturalidad pregonado principalmente por los pueblos indígenas es el reconocimiento y el respeto a sus territorios y formas de organización practicadas pero no reconocidas por los Estados, no se pretende convertir a indígenas los que no lo son.

Los derechos indígenas en la interculturalidad

El sistema jurídico de nuestros pueblos indígenas es a un sistema de derechos colectivos que entran en oposición al sistema de derechos individuales de las sociedades nacionales occidentales. Estos sistemas se deben a que la epistemología, la cosmovisión y los principios de organización social y económica de cada una de estas sociedades son diferentes. El mundo indígena es un mundo del “nosotros” y el mundo no indígena es el de “yo”. De ahí se debe a que existen sistemas jurídicos distintos. No es nuestro afán en este momento hablar de las virtudes o carencias de cada una de ellas, como sistema siguen cierta estructura de poder de acuerdo a ciertos patrones de conducta determinados por otros patrones: los culturales.
Su reconocimiento como sistemas igualmente válidos, con mismo estatus y legitimidad dentro de una nación, es una cuestión todavía pendiente en nuestras sociedades que pretenden ser interculturales. La interculturalidad como lo hemos dicho, no es incorporar ciertas prácticas jurídicas indígenas a al sistema del derecho positivo, no se trata simplemente de reconocer y validar juicios en lenguas indígenas, es en sí, su reconocimiento como igual pero distinto. El reconocimiento del sistema jurídico indígena como igual al sistema jurídico no indígena es otorgar autonomía al primero. Es validar y legitimar lo colectivo y el nosotros dentro de nuestras sociedades nacionales.
El respeto y sobre todo, el reconocimiento de los derechos colectivos que se enmarcan dentro del sistema jurídico indígena en los derechos nacionales y universales, es posible en cuanto los pueblos indígenas adquieran autonomía, en todo en el sentido de la palabra, para decidir colectivamente sobre el proceder que deben de tener sobre el territorio que ocupan.
Fidel Hernández

Dueto Kij man ñun


Kij man ñun

Kïj man ñu es el título de una producción discográfica de la música triqui de Santo Domingo del Estado de Oaxaca, comonidad conocida como Yuma’  li en la lengua nativa. En esta producción participan los señores Fernando Santiago Díaz (de Ru’man) y Luis Ortega Santiago (de Ta Yu’un). Para conocer más acerca de esta producción músical, hagan clic en las siguientes imágenes que contienen mayor información al respecto.

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Un espacio para la lengua y la cultura triqui